¿Reinventó Foucault su Historia de la sexualidad a través del prisma del neoliberalismo?

Daniel Zamora y Mitchell Dean establecen paralelismos entre la "Historia de la Sexualidad" de Foucault y el ascenso del neoliberalismo.

Podemos estar presenciando el fin de la política. Pues si es cierto que la política es un campo que se abrió por la revolución, si la cuestión de la revolución ya no puede plantearse en estos términos, entonces la política puede desaparecer.

Michel Foucault, 1977

Autores: Daniel Zamora y Mitchell Dean

La reciente publicación del largamente esperado cuarto volumen de su Historia de la sexualidad, las Confesiones de la Carne1, plantea preguntas en cuanto a cómo y por qué Foucault decidió reinventar su obra magna como una investigación de las antiguas “tecnologías  del yo”2 y su incorporación al cristianismo temprano. En algunos aspectos, este cambio es paralelo a su reformulación de las relaciones de poder en términos de gubernamentalidad3 provocado por su encuentro con el neoliberalismo en el mismo periodo.

A principios de 1970, en unas de las intervenciones que Michel Foucault dedicó al trabajo del Marqués de Sade, se dio cuenta de una aparente contradicción en una de sus obras, Justine o los Infortunios de la Virtud. Por un lado, Sade afirma querer “demostrar una verdad fundamental que el vicio siempre es recompensado y la virtud siempre castigada”, pero Foucault comenta que, por otro lado, toda la arquitectura de la historia socava siempre esta proposición. De hecho, cuando uno lee detenidamente la novela, está claro que el castigo que Justine soporta nunca es la consecuencia directa o lógica de sus acciones; el castigo siempre es arbitrario. En este sentido, es el mismo Sade “quien ha creado un sistema de intersecciones, de eventos arbitrarios […] de tal manera que en su historia, el vicio siempre es recompensado y es la virtud la que siempre se castiga”4. De hecho, Sade no busca revelarnos la “verdad fundamental” sobre el vicio y la virtud, sino más bien cambiar su -y nuestra- relación con ambos. Él busca transformar la relación que el sujeto tiene con la verdad, y constituír nuevas formas de deseo y subjetividad. Su escrito no pretende “persuadir a alguien de una verdad externa”, sino “rearticular el deseo y la verdad en sus relaciones fundamentales”. La importancia de la obra de Sade, por lo tanto, residiría en que cambia algo que se encuentra en el mismo corazón del conocimiento occidental – la relación entre la verdad y el deseo, entre el sujeto deseante y el discurso sobre la sexualidad – para poder hacer posible la irregular existencia de sus personajes. Así, citando a Foucault “Sade es quien realmente ha liberado el deseo de la subordinación a la verdad, en la cual siempre ha estado atrapado en nuestra civilización.” De ahora en adelante, es a través de la propia vida de los libertinos que el deseo puede ser reinventado. La aproximación de Sade es fundamental para el proyecto de Foucault: no pretende encontrar cualquier “verdad del deseo” que deba ser “liberada” sino abrir un espacio donde las diferentes articulaciones de la verdad, el deseo y la subjetividad sean posibles.

Esta temática de la relación entre la verdad y el sujeto, lejos de estar confinada a Sade, van a estar en el centro de la investigación y la visión de Foucault de la política en los años venideros. De hecho, mientras se sumerge en su historia de la sexualidad, Foucault nunca abandona el “presente”, el siempre quiso ser reconocido como un historiador critico. Su creciente interés en la subjetividad y las tecnologías del yo a través de las cuales se forma este (primero en la antigüedad y luego en el cristianismo) le proporcionaron un medio para cuestionar la desproporcionada importancia que nuestras sociedades han dado a la “verdad” en el proceso de nuestra constitución como sujetos. “¿Por qué toda la cultura occidental comenzó a girar en torno a esta obligación de la verdad?” se pregunta Foulcault5. Así, el sistema judicial, el aparato psiquiátrico y médico y las ciencias sociales y humanas giran en torno a una obligación de verdad para el sujeto, la constitución de un determinado tipo de relación con uno mismo. Estas técnicas, como las del Dr. Leuret6, cuyo principal objetivo era precisamente obtener del paciente la confesión de su locura, parecen permear todo el cuerpo social. ¿El sistema social no busca, más allá del castigo de un acto concreto, esbozar un homo criminalis7? ¿No son los sistemas de seguridad social también, técnicas dirigidas a someter individuos a una particular forma de vida para que no sean excluídos o se forme una “subclase” social marginada? ¿Y si los enfermos mentales, los criminales o los destinatarios de ayudas sociales tienen que confesar o admitir su locura, su culpabilidad o su desmoralización y entonces reconocer y saldar cuentas con sus causas y consecuencias, para superarlos y así crear nuevas formas de sí mismos más responsables e independientes?

La cuestión fundamental para Foucault es, por consiguiente, las identidades creadas por un Estado Moderno que habría integrado en si mismo las técnicas del poder pastoral cristiano. Este pastorado secular nos trae una forma de poder que influye en nuestra vida diaria, que “categoriza al individuo, lo marca con su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de la verdad la cual el debe reconocer en si mismo y que los otros deben reconocer en el8. Tal y como Foucault indica “desde la década de los 60, la subjetividad, la identidad y la individualidad constituyen un gran problema político”;  por lo tanto y en primer lugar tenemos que cambiar “nuestra subjetividad y nuestra relación con nosotros mismos”9. Este tipo de lucha ya no se dirige contra la explotación o contra las grandes estructuras macroeconómicas, si no contra lo que une al individuo consigo mismo. Como observó en 1977 en el foro “Vivre a Gauche” organizado por miembros de la “Second Left”10 como Pierre Rosanvallon “la innovación ya no pasa por los partidos, los sindicatos, la burocracia o la política”. Si no que es una preocupación individual y moral11. Luego describe los “nuevos movimientos sociales” como movimientos contra la assujetissement. Aquí hace un juego con la palabra francesa “assujettissement” que significa tanto “sometimiento” en el sentido de dominación y lo que se puede traducir al castellano12 como subjetivación, esto es, el proceso a través del cual nos constituímos como sujetos. El objetivo principal es “promover nuevas formas de subjetividad”, situando la “autoinvención” en el centro de la concepción foucaultiana de la política.

Es precisamente desde esta perspectiva que debemos entender el interés de Foucault, desde finales de los 70, en la naciente gubernamentalidad neoliberal bajo el Presidente Giscard d’Estaing13 y en las tecnologías del yo que aparecen desde la Antigua Grecia. De hecho, estos dos temas, en los que trabaja durante el mismo periodo, surgen como “laboratorios” para constituir su “estética de la existencia”. La antigüedad constituirían la prueba de que existieron otras configuraciones del yo; y la nueva gubernamentalidad neoliberal abriría espacios para la experimentación con nuevas formas de la relación con uno mismo.

Para Foucault, la Antigüedad parece manifestar una forma de constitución de la subjetividad radicalmente diferente a la que constituye bajo el Cristianismo. Como explicará en una conferencia en Berkeley en 1983, “la cosa más llamativa acerca de la cultura Grecorromana es el hecho de que la gente tenía lo que parecía ser un verdadero, autónomo cultivo del yo14. Esta autonomía no implica que la ética de la Antigüedad fuera independiente de cualquier forma de relación de poder pero no era una “cuestión de obligación basada en la autoridad” como aquella que en última instancia deriva de Dios, como en el Cristianismo. Desde esta perspectiva, el “objetivo de las escuelas filosóficas griegas era la transformación del individuo” para darle la capacidad de inventarse a sí mismo. Escribir la historia de las “tecnologías del yo” nos puede indicar cómo “cambiar esas tecnologías” para el presente.

Sin embargo, cuando presionado por sus colegas en Berkely, Foucault respondió que los griegos no representan una solución a dilemas actuales si no más bien una alternativa “problemática“, algo “muy diferente a nuestra actual cultura del yo”. El actual “culto del yo californiano” se refiere a la tentativa de “descubrirse a uno mismo” y por lo tanto es una imagen invertida y heredera de la renuncia cristiana al yo. El Cristianismo sustituyó la idea griega de “un yo que ha de ser creado como una obra de arte” por “la idea del yo al que uno tiene que renunciar”. Mientras que muchos aspectos de la ética griega no son admisibles a día de hoy (la exclusión de las mujeres, la practica de la esclavitud), su aproximación al cultivo del yo nos ofrece algo de lo cual nos podemos aprovechar.

Como dice Foucault “el problema no es en absoluto volver a la ética grecorromana”, pero sí imaginar una ética “sin ninguna referencia a la religión, la ley o la ciencia”. En este marco, el neoliberalismo resulta ser una innovadora y estimulante forma de gubernamentalidad, que permite tanto la resistencia a las más viejas formas de de subjetivización por la ley y la disciplina como también el despliegue de nuevas formas de subjetividad. Así, Foucault traza un paralelismo histórico entre la transición de la Antigüedad al Cristianismo y la reforma de la Francia estatista de posguerra bajo el emergente neoliberalismo. La reforma neoliberal, en este caso, nos presenta la oportunidad para deshacer lo que había logrado el cristianismo temprano. Desde mediados de 1970 en Francia, observa Foucault, el hecho de que “la idea de una moralidad como obediencia a un código de reglas” – que habría eliminado hace muchos siglos la autonomía de la ética antigua – “ahora está desapareciendo, o ha desaparecido ya”15, abre el camino a la posibilidad de  una nueva ética, más autónoma. Desde este punto de vista, es interesante destacar que existe una profunda conexión entre el auge del neoliberalismo como una forma de gubernamentalidad y la defensa, por parte de Foucault, de la invención de nuevas subjetividades. En efecto, lejos de constituir un obstáculo a las nuevas formas de resistencia, el neoliberalismo parece, más bien, abrir espacios para experimentar con diferentes formas de existencia y ofrecer un marco para la invención de una ética más autónoma. El elemento fundamental aquí es que Foucault no entiende el neoliberalismo tanto como una retirada del estado, sino como una retirada o retroceso de sus técnicas de subyugación y sus dimensiones normativas.

Como el discutirá en su curso de 1978 sobre El Nacimiento de la Biopolítica, el neoliberalismo, tal y como él lo entiende, da forma a una idea de sociedad en la cual:

“haya una optimización de los sistemas de diferencia, en la que se deje el campo libre a los procesos oscilatorios, en la que se conceda tolerancia a los individuos y las prácticas minoritarias, en la que haya una acción no sobre los participantes del juego, sino sobre ías reglas del juego, y, para terminar, en la que haya una intervención que no sea del tipo de la sujeción interna de los individuos, sino de tipo ambiental.”16

Así, Foucault hace una importante distinción entre formas “internas” y “externas” de sometimiento. Si los primeros apuntan a la producción de una subjetividad – es decir, a la subjetivación – , los segundos solo tienen por objetivo afectar al entorno en el que se encuentra el sujeto, y por lo tanto podrán permitir que los individuos se “subjetivicen” a través de nuevas tecnologías del yo. Para Foucault, el neoliberalismo parece romper con las anteriores formas de gubernamentalidad  en que no impone modelos normativos en los individuos sino que más bien busca optimizar la estructura de incentivos en la que operan. Así, como escribe José Luis Moreno Pestaña, el neoliberalismo podría hacer a los individuos “responsables de sus vidas sin imponer en ellos un modelo antropológico definido”17 es decir, un concepto definido de lo que es ser humano. Para un pensador que había hablado de una “sociedad de la normalización”, el descubrimiento de una forma de regulación que no subjetiviza o normaliza mediante la fabricación de la subjetividad es, como el mismo Foucault podría haber dicho, una conclusión colosal. De manera crucial, este nuevo tipo de gubernamentalidad ya no clasifica al sujeto bajo un régimen especifico de la verdad, permitiendo así un mayor pluralismo y una mayor autonomía para el sujeto en su relación consigo mismo.

Es fascinante, pues, ver como el interés de Foucault en la gubernamentalidad menos normativa del neoliberalismo influyó en su agenda de investigación sobre la sexualidad. De hecho, la larga espera entre 1976 y 1984 por los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la Sexualidad indica no simplemente un cambio de contenido y de enfoque histórico sino un giro más fundamental. En 1976, el contraste fundamental era entre nuestra propia scientia sexualis, que nos obliga a traducir en discurso la verdad del sexo, y la antigua y oriental ars erotica, donde la verdad se extrae desde la economía del placer mismo. En 1984, el contraste fundamental es el que se da entre las tecnologías del yo que se encuentran en la antigüedad grecorromana y las que posteriormente fueron institucionalizadas dentro de las practicas ascéticas del Pastorado Cristiano y que se centraron en renunciar a las tentaciones de la carne. Esta reformulación subraya los estrechos vínculos entre la genealogía de la gubernamentalidad que describió en su curso de 1978 en el Collége de France, en el que dedicó cinco conferencias al Pastorado Cristiano y el examen en ese y en el curso siguiente de las artes de gobierno en el liberalismo y el neoliberalismo18. El trabajo en la gubernamentalidad y la exploración de las tecnologías del yo de la Antigüedad seguiría estando presente durante el resto de la obra de Foucault. En cursos posteriores, cuando Foucault retoma el tema del poder, lo hace dentro del marco de la gubernamentalidad, puesto que “la relación entre gubernamentalidad, poder, el gobierno del yo y de los otros y la relación de uno consigo mismo” forman una serie que conecta “la cuestión de la política y a la cuestión de la ética”.19

Aunque Foucault no era, por supuesto, un partidario del neoliberalismo en nuestro sentido moderno y en parte percibió sus peligros, sin embargo sí le pareció que podría ofrecer nuevos margenes de libertad para las practicas de las minorías, un estimulante punto de partida para ser “menos gobernado” o al menos para contestar al cómo debemos ser gobernados, por quién y para qué propósito. Citando el uso de drogas, la sexualidad y la negativa a trabajar bajo el sistema propuesto de impuesto negativo20, Foucault vio en el neoliberalismo un reflejo de su propia ambición de repensar la labor crítica fuera de un marco socialista y marxista. En este sentido, lejos de esbozar programas de investigación separados, la redefinición de la historia de la sexualidad a través del prisma de las tecnologías del yo y del estudio del neoliberalismo como un tipo de gubernamentalidad indican el deseo del filósofo de desplazar la política de las estructuras macroeconomicas a la problemática del desarrollo personal individual21. Es precisamente por por lo que el historiador Julian Bourg vio en esas evoluciones un giro a la ética en la izquierda francesa, un giro “que revolucionó lo que era la noción misma de revolución”22. Sin embargo, a largo plazo, la sustitución gradual de la vieja “lucha de clases” por el “cuidado del yo” y la reducción de la política a los restrictivos términos de la ética de la identidad subjetiva, ha tenido, muchos aspectos, afinidades fundamentales con el neoliberalimo contemporáneo. En este sentido, aunque Foucault nos legó poderosas herramientas para replantearnos nuestra relación con nosotros mismos y las particularidades del neoliberalismo, estas herramientas se mostrarán muy débiles para repensar su lógica. “No nos olvidemos de crear nuestra propia vida” concluye Foucault en los albores de la entrada del neoliberalismo en del discurso político dominante. Pero, ¿no resuena esta idea sorprendentemente en la llamada de Gary Becker23 a convertirnos en “emprendedores de nosotros mismos”?

Por supuesto, hay muchos otros elementos de la transformación político-intelectual de Foucault en estos años. Por ejemplo, su experimentación con el sadomasoquismo, su experiencia con el LSD en el Valle de la Muerte en 197524, su fuerte compromiso con la Revolución Iraní y su necesidad de adaptarse a un discurso público en Francia en el que el anticomunismo virulento y el antitotalitarismo de los “nouveaux philosophes”25 habían asumido un papel prominente26. Sería un error sobrestimar un solo factor en su trayectoria, pero también sería erróneo subestimar el peso que tuvo su lectura cuidadosa y perspicaz del neoliberalismo para sus principales líneas de investigación durante su última década, especialmente la de su Historia de la Sexualidad. Estamos de acuerdo en un aspecto clave con el que tal vez sea su seguidor más influyente hoy en día, su asistente, Francois Ewald, editor general de sus conferencias, entrevistas y ensayos. En una conversación con Gary Becker en Chicago en 2012, Ewald dijo que la teoría del capital humano de Becker es algo “como un paso intermedio entre las tempranas teorías sobre el poder [de Foucault] y sus últimas conferecias sobre la subjetividad”27. En este aspecto, la relación de Foucault y el neoliberalismo es una “critica cordial y deudora”28 y una vía clave para su obra posterior y de esta forma, quizá, bastante más que un sencillo “respaldo estratégico”29.

Nosotros creemos que hay una transcendencia para la trayectoria de Foucault que va más allá de la política y la historia intelectual francesa. Inauguró toda una serie de preocupaciones que han caracterizado el pensamiento critico y radical de los, aproximadamente, treinta años posteriores y que aún hoy sigue siendo relevante. Esto incluye cuestiones que los sociólogos en los años noventa han llamado “identidad propia”, “el proyecto reflexivo del yo”, “inventarnos a nosotros mismos” y la “ética de la política” que situarían en el mapa nuevas formas de acción política y autoinvención de la agenda, a menudo marginando las políticas desarrolladas a través de partidos, sindicatos, parlamentos y gobiernos30. Nos da la impresión de que la izquierda – particularmente la que llegó a ser descrita como centro izquierda y ejemplificada en la tercera vía – ha puesto el foco por una parte en las artes de la autoinvención y por otra parte en el vaciado neoliberal de la política, mientras ha desestimado la importancia de la lucha de clases. De Trump al Brexit, pasando por el declive del socialismo francés, el reciente desastre de las elecciones italianas o la crisis del corazón nórdico del modelo socialdemócrata, la necedad de esta intersección estratégica y su abandono del problema de la explotación económica y la desigualdad han convertido todo esto en algo demasiado evidente.

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